Penser l’histoire depuis le présent : zoom sur la banane française comme objet colonial.

Il y a quelques temps, je me demandais ce que signifiait vraiment faire de l'histoire publique. Notamment à l’endroit où se croisent histoires personnelles et sciences humaines et sociales.

Cette question m’est revenue lors de la discussion entre le politiste et philosophe martiniquais, Malcom Ferdinand et Marie-Yemta Moussanang , réalisatrice de Afrotopiques Podcast Cette rencontre était organisé dans le cadre des Dialogues du quai Branly, le jeudi 26 mars 2026.

Le titre de cet évènement ? “La banane française : entre marché mondial et continuité coloniale.”

La porte d'entrée à cette discussion, c'est fait via la question de l’écologie à travers la question coloniale. En effet, Malcom Ferdinand, dans son ouvrage S’aimer la terre. Défaire l’habiter colonial, pose des réflexions autour du besoin d’avoir une justice décoloniale et du besoin de mettre fin à “l’habité coloniale”.

Mais, réellement, qu’est ce que cela signifie et par quels moyens y parvenons-nous ?

Pour y répondre, l’exemple de la banane dite “française” ou ce que l’auteur appelle la “banane dessert” est venu éclairer des réalités beaucoup plus profondes.

Derrière ce fruit, dont la mise en circulation par la France remonte au XIXe siècle, se déploie en réalité un véritable continuum colonial.

D’abord dans les représentations.

La banane a longtemps été associée à des imaginaires racialisés, encore visibles aujourd’hui dans certaines publicités, héritières directes des propagandes coloniales. On y retrouve l’idée que sa consommation renforcerait les corps des populations métropolitaines — puis hexagonales — tout en invisibilisant celles et ceux qui la produisent. Comme une volonté de “blanchir” le produit, en effaçant son origine et les rapports de domination qui l’accompagnent.

Ensuite dans les structures économiques.

La filière banane reste largement contrôlée par les Békés, descendants des colons, perpétuant ainsi des logiques de concentration foncière et de pouvoir héritées de la période coloniale.

Enfin, dans le scandale du chlordécone.

Comme le rappelle l’auteur, ce scandale ne peut être compris indépendamment d’un modèle d’exploitation intensif de monoculture, porté par l’État français. La recherche de rentabilité a contribué à déséquilibrer les écosystèmes des bananeraies, favorisant l’apparition de parasites comme le charançon. Pour préserver le monopole de l’exportation, le chlordécone est alors introduit dans les années 1970-1990, sans consultation des populations locales.

Les conséquences sont aujourd’hui massives.

Une grande majorité des populations de Martinique et de Guadeloupe est exposée. Les sols, les eaux et les écosystèmes restent durablement contaminés. Cette molécule, particulièrement persistante, s’infiltre dans les milieux et affecte les corps : perturbations endocriniennes, risques accrus pour les grossesses, augmentation de certains cancers, etc.

Mais ce qui frappe tout autant, c’est la réponse institutionnelle.

Lorsque le scandale éclate dans les années 2000, ni l’État français ni les acteur.ice.s de la filière ne sont véritablement mis en cause. Comme le souligne l’auteur, cet “empoisonnement” a été considéré comme ayant été réalisé dans un cadre légal.

Les procédures judiciaires elles-mêmes prolongent ces déséquilibres.

Les procès se tiennent en France hexagonale, alors même que les territoires concernés disposent d’institutions capables de les accueillir. Certaines parties civiles — collectivités territoriales, représentants institutionnels, habitant.e.s — se voient refuser l’accès aux audiences.

À cela s’ajoute la question linguistique.

Alors que le créole est majoritairement parlé, le français demeure la langue exclusive de l’administration et de la justice.

Autant d’éléments qui montrent que les structures héritées de la colonisation ne relèvent pas du passé, mais continuent de façonner, très concrètement, la vie quotidienne dans ces territoires.

Dès lors, une question se pose : quelles formes de résistance sont encore possibles ?

Le jardin créole en est un exemple particulièrement intéressant.

Longtemps pensé comme un espace d’autonomie et de refuge, hérité de la période esclavagiste, il est aujourd’hui lui aussi touché par la contamination. Comme si même les lieux historiquement construits pour résister n’échappaient pas à ces dynamiques. Ce que met en lumière Malcom Ferdinand, ce n’est donc pas seulement un scandale isolé : c’est un système. Une manière d’habiter le monde, façonnée par un capitalisme extractiviste, intensif — et profondément traversée par des logiques raciales.

Face à cela, l’auteur propose un déplacement majeur : repenser la production des savoirs.

Cela implique de redonner une forme de souveraineté aux territoires concernés, en questionnant une science souvent produite à distance, marquée par des biais, et encore largement exclusive. Décoloniser la science, ici, ne signifie pas seulement diversifier ses acteur.ice.s. C’est aussi reconnaître la légitimité des savoirs situés, et permettre aux populations directement concernées — qu’elles soient ou non issues du monde académique — de participer à leur élaboration. C’est, en creux, interroger les formes de déni qui persistent.

Un déni que l’on retrouve également dans certaines positions politiques contemporaines, notamment lorsque la France choisit de ne pas se prononcer sur la résolution de l’ONU faisant de “la traite des Africains réduits en esclavage et l’esclavage racialisé des Africains” comme “les plus graves crimes contre l’humanité.”

Finalement, pour l’auteur, l’enjeu est clair : il ne s’agit pas seulement de produire des savoirs, mais bien de déplacer le regard, en interrogeant concrètement les conditions dans lesquelles ces savoirs sont construits, les acteur.ice.s qui les portent, et les publics auxquels ils s’adressent.

Mais ce qui m’a le plus marquée ne tient pas uniquement à cette analyse.

C’est aussi ce qui s’est joué ensuite, dans la salle.

À travers les questions du public, quelque chose s’est déplacé : on ne parlait plus seulement d’un scandale inscrit dans le passé, mais de responsabilités qui engagent pleinement le présent.

Celles de l’État français, bien sûr, mais aussi celles d'un corps scientifique cloisonné, et plus largement les nôtres, en tant qu’individus situés dans ces dynamiques.

Peu à peu, l’histoire semblait sortir du cadre de la conférence pour s’inscrire dans des expériences vécues, des positions sociales, et parfois même dans une forme d’inconfort qui oblige à se repositionner.

C’est sans doute là que la réflexion prend toute sa portée : lorsqu’elle ne reste pas à distance, mais qu’elle vient interroger directement notre manière de voir et d’habiter le monde.

Alors deux questions demeurent :

Premièrement, que signifie, aujourd’hui, “s’aimer la terre” dans un monde encore traversé par ces héritages ?

Et surtout :

Que fait-on, concrètement, de ces savoirs une fois sortis de la salle ?